Чем отличается вера языческая от веры христианской?

Ни один вопрос не обсуждается современными православными богословами и церковными проповедниками так активно и с таким явно выраженным полемическим запалом, как проблема взаимосвязи религии и культуры. Цель обсуждения более чем конкретна: убедить советских людей, интересующихся различными аспектами социального прогресса, в том, что религия – первооснова культуры, её глубинный стимулятор, а православие – главный фактор возникновения, становления и развития культуры русского народа. Именно православие, уверяет своих читателей русская эмигрантская печать, определило исторический путь России, её «духовное бытие, т.е. культуру» (журнал «Православная Русь», 1980, №1, стр. 2).

В этом контексте и введение христианства (по церковной терминологии «крещение Руси») рассматривается современными церковными авторами как исток культурного прогресса древнерусского общества – прогресса, сводящегося к простому усвоению нашими предками византийских эталонов культуры. «Вместе с христианством, – утверждает автор статьи «Краткий обзор истории русской церкви», – русская церковь принесла на Русь самые высокие по тому времени византийскую образованность, культуру и искусство, павшие на добрую почву славянского гения и давшие свой плод в исторической жизни народа» (50-летие восстановления патриаршества. Журнал Московской патриархии (далее ЖМП). Специальный выпуск, 1971, стр. 25).

Такая интерпретация культурного прогресса глубоко ошибочна. Усвоение и творческое переосмысление элементов византийской культуры, попавших на Русь в ходе христианизации древнерусского общества (христианство в данном случае выполняло чисто коммуникативную функцию – выступало в роли простого передатчика этих элементов), стало возможно только потому, что в дохристианской Руси не было некоего духовного вакуума, как утверждают современные церковные авторы, а наличествовал достаточно высокий уровень развития духовной культуры.

Опровергая расхожие домыслы об «отсталости древнерусской культуры», а также попытки вывести последнюю из христианизации древнерусского общества, академик Д. С. Лихачев писал: «...Больше тысячи лет русскому народному творчеству, русской письменности, литературе, живописи, архитектуре, скульптуре, музыке». На наличие у наших далеких предков культурных традиций указывает и академик Б. А. Рыбаков. По его мнению, истоки русского неродного искусства уходят в глубину тысячелетий, «ко времени принятия христианства русское искусство находилось на достаточно высокой ступени развития».

А теперь обратимся к историческим фактам. Называя дохристианские формы духовной жизни «язычеством», современные православные богословы и церковные проповедники считают их воплощением примитивизма и убожества, отвечающим лишь «нуждам скудным, потребностям малым, вкусам низким» (ЖМП, 1958, № 5, стр. 48). Между тем та малая часть памятников культуры дохристианской Руси, которая дошла до нас и стала объектом научного изучения, опровергает подобные утверждения.

Экономическое и политическое развитие Древней Руси дохристианской поры породило множество форм и проявлений достаточно высокой для своего времени духовной культуры. К сожалению, многое из этого достояния древнерусского общества безвозвратно утрачено. В том повинны и безжалостное время, и всесокрушающие стихийные бедствия (прежде всего пожары), и многочисленные вражеские нашествия, перемежавшиеся княжескими междоусобицами, и пренебрежительное отношение господствующих классов к народному культурному наследию. Есть в том вина (притом немалая!) и русской православной церкви: по её повелению истреблялись (как «порождения языческого суеверия») или предавались забвению многие творения культуры дохристианского времени.

Но и то сравнительно немногое, что удалось сохранить: совершенные для своего времени формы предметов труда и быта, высокий художественный уровень оформления оружия и воинских доспехов, изящество украшений, – убедительно свидетельствует о наличии у наших предков тонкого понимания красоты. Изучив народную вышивку, Б. А. Рыбаков пришел к выводу, что её сюжеты и композиционные решения, поражающие эстетическим совершенством, возникли тысячелетия назад. С большим вкусом оформлялись древнейшие орудия женского труда – прялки: нанесенные на них орнаменты и узоры отличаются высокой художественностью.

По найденным украшениям можно судить о том, что древние ювелиры не только владели технологией изготовления сложнейших поделок из золота, серебра, бронзы, но и обладали высоким художественным вкусом. Во всех книгах по истории культуры Древней Руси непременно упоминаются турьи рога из Чёрной Могилы в Чернигове, датируемые X веком. Их серебряная оправа, на которой вычеканен, по предположению Б. А. Рыбакова, сюжет черниговской былины об Иване Годиновиче, относится к шедеврам древнерусского искусства.

Учёные предполагают, что в Древней Руси дохристианской поры имелось живописное искусство. Оснований для такого предположения более чем достаточно. Если бы в древнерусском обществе не было этих традиций, то не привилось бы так быстро и не достигло бы таких высот искусство фрески, мозаики и иконописи, стимулированное введением христианства. Имея в виду именно это обстоятельство, Б. А. Рыбаков писал: «Высокий уровень художественной выразительности, достигнутый древнерусской живописью, отчасти объясняется тем, что восприятие византийского мастерства было подготовлено развитием славянского народного искусства ещё в языческий период».

Были в Древней Руси и зачатки скульптуры – творчество резчиков по дереву и камню. Изготовляли уничтоженные впоследствии статуи языческих богов: Перуна, Хорса, Велеса и других. Имелись статуэтки божков – покровителей домашнего очага. Одну из весьма сложных скульптурных композиций нашли на берегу одного из притоков Днестра. На камне пещеры – барельефное изображение мужчины, молящегося перед священным деревом с сидящим на нём петухом.

Многие бытовые обряды включали в себя театрализованные действа. В Древней Руси тех далеких времен закладывались основы скоморошества – искусства бродячих актёров, пользовавшихся любовью широких народных масс. Раньше считалось, что скоморохи, впервые упомянутые в «Повести временных лет» под 1068 годом, вышли на историческую арену уже после «крещения Руси». Однако современные исследователи пришли к выводу, что скоморошество появилось «не после принятия христианства, а до него; что скоморохи существовали и при язычестве».

Подлинным духовным богатством Древней Руси было устное народное творчество во всем разнообразии его проявлений: песни, пословицы и поговорки, сказания, былины. Гусляры-сказители, чья слава нашла своё воплощение в образе легендарного Бояна, воспетого автором «Слова о полку Игореве», создавали и исполняли песни на героические темы, воспевали народных богатырей, защитников родной земли. «Если бы не так поздно, – сокрушался академик Б. Д. Греков, глубоко изучивший и высоко ценивший дописьменную культуру славянских народов, – стали собирать и записывать русский эпос, мы располагали бы несравненно большим богатством этих ярких показателей глубокого патриотизма народных масс, их непосредственного интереса к своей истории, умения делать правильную оценку лиц и событий».

Историками Древней Руси отмечено, что в «Повести временных лет» и других летописных сводах использованы народные песни и былины, сложенные в более раннее время. В их числе сказания о братьях Кие, Щеке, Хориве и их сестре Лыбеди. О мести Ольги древлянам, убившим её мужа князя Игоря. О пирах киевского князя Владимира и о его женитьбе на полоцкой княжне Рогнеде. Крупнейший русский историк В. О. Ключевский называл эти сказания «народной киевской сагой». На основе тщательнейшего анализа Б. А. Рыбаков отнёс сказание о Кие к VI–VII векам.

Песни играли в жизни наших далёких предков большую роль. Песнями сопровождались многие обряды и праздники, их пели на пирах и на тризнах.

В далёкие дохристианские времена уходит своими корнями былинное творчество, хотя значительная часть былинных сюжетов более позднего происхождения. По заключению академика Б. А. Рыбакова, основа былины об Иване Годиновиче была заложена в IX–X веках. Примерно тогда же сложили былины о Михаиле Потоке и о Дунае (Доне Ивановиче). А былины о Вольге Святославиче и Микуле Селяниновиче учёный относит к кануну «крещения Руси».

В более поздних записях (в частности, в «Повести временных лет») дошли до нас древние заклинания и заговоры. Там же находим и многие старинные пословицы и поговорки: «погибоша аки обре» (о гибели племени обров (аваров), воевавшего со славянами), «мертвый бо срама не имат» (слова князя Святослава, сказанные перед битвой с византийцами) и т. д.

Многое из устного народного творчества Древней Руси не сохранилось по ряду причин, а первый сборник былин издали лишь в XVIII веке. Роковую роль сыграло неприязненное отношение к древнерусскому фольклору и литературе со стороны русской православной церкви, которая клеймила их как язычество и старалась искоренить всеми средствами. «Средневековая церковь, ревниво истреблявшая апокрифы и сочинения, в которых упоминались языческие боги, – отмечал академик Б. А. Рыбаков, – вероятно, приложила руку к уничтожению рукописей, подобных «Слову о полку Игореве», где о церкви сказано мимоходом, а вся поэма полна языческими божествами».

Не выдерживают сопоставления с фактами отечественной истории и утверждения современных церковных авторов, будто дохристианская Русь не знала письменности. Так, например, протоиерей И. Сорокин сказал в одной из своих проповедей, что от церкви «русские люди получали письменность, образование и прививались к многовековой христианской культуре» (ЖМП, 1980, № 7, стр. 45). Ему вторит архимандрит Палладий (Шиман): только после «крещения Руси» и благодаря ему у славянских народов нашей страны «вскоре появилась своя оригинальная письменность и самобытное искусство» («Православний вiсник» (далее ПВ), 1982, №8, стр. 32). По уверениям протоиерея А. Егорова, «в монастырях зародилась первая русская письменность» (ЖМП, 1981, №7, стр. 46).

Учёные располагают достаточным фактическим материалом, доказывающим, что у восточных славян письменность была до «крещения Руси». И это закономерно. Письменность, как и другие проявления культуры, возникла из потребностей социального развития, прежде всего из необходимости расширения общения между людьми, а также фиксирования и передачи опыта, накопленного предшествующими поколениями. Такая необходимость стала настоятельной в эпоху формирования феодальных отношений, в период становления древнерусской государственности. «Нужда в письменности, – отмечает академик Д. С. Лихачёв, – появилась с накоплением богатств и с развитием торговли: нужно было записать количество товаров, долги, различные обязательства, письменно закрепить передачу накопленных богатств по наследству и т. д. В письменности же нуждалось и государство, особенно при заключении договоров. С ростом патриотического самосознания появилась потребность вести запись исторических событий. Возникла необходимость и в частной переписке».

Опираясь на данные научных изысканий и на свидетельства древних авторов, Д. С. Лихачёв высказал предположение, что, «по-видимому, отдельные системы письменности существовали на территории Русской земли издавна, особенно в районах, прилегавших к северным берегам Чёрного моря, где когда-то располагались античные колонии». Вот некоторые свидетельства.

Автор сказания «О письменах», созданного не позднее начала X века, отмечал, что славяне использовали какие-то «черты» и «резы», при помощи которых «читали и гадали».

В «Паннонском житии Константина Философа» (Кирилла – создателя славянской азбуки) сообщается, что во время поездки в Хазарию (около 860 г.) он видел в Херсонесе (Корсуни) Евангелие и Псалтирь, написанные «русьскими письмены». Полагают, что там была использована «глаголица» – древний славянский алфавит, пришедший на смену «чертам» и «резам».

О наличии письменности у восточных славян дохристианской поры сообщают арабские и немецкие источники X века; в них упоминается о надписи на памятнике воину-русу, о пророчестве, написанном на камне в славянском храме, о «русских письменах», присланных одному из кавказских царей.

Следы древнерусской письменности обнаружены и археологами. Так, во время раскопок Гнездовских курганов под Смоленском (1949 г.) нашли глиняный сосуд, датированный первой четвертью IX века. На нем прочли надпись, обозначающую пряность («горухща» или «горушна»). Значит, уже тогда письменность использовалась и для бытовых целей.

Убедительнейшие доказательства существования письменности на Руси в дохристианские времена – тексты договоров, заключенных русскими князьями с Византией в первой половине X века.

Из текста договора 911 года, приведенного в «Повести временных лет», видно, что он был составлен в двух экземплярах («на двою харатью»), один подписывали греки, а другой – русские. Так же составлялся и договор 944 года.

В договорах констатируется наличие на Руси во времена Олега письменных завещаний («пусть возьмет завещанное ему тот, кому написал умирающий наследовать его имущество» – договор 911 г.), а во времена Игоря – сопроводительных грамот. Ими снабжались русские купцы и послы («раньше послы приносили золотые печати, а купцы серебряные; ныне же повелел князь ваш посылать грамоты к нам, царям» – договор 944 г.).

Всё это вместе взятое позволило советским историкам сделать вывод: «Потребность в письменности на Руси появилась уже давно, и целый ряд хотя и не совсем ясных известий говорит нам о том, что письменами русские люди пользовались и до признания христианства государственной религией». «Нет никакого сомнения, – пишет профессор В. В Мавродин, – в том, что у славян, в частности у восточных славян, русских, письменность появилась до принятия христианства и возникновение её отнюдь не связано с крещением Руси».

Что же касается воздействия христианизации Руси на дальнейшее развитие письменности, то оно было, вопреки утверждениям современных православных богословов и церковных проповедников, стимулирующим, но не определяющим «Христианство... – подчеркивал академик Б. Д. Греков, – стало лишь одним из факторов, усиливающих потребность в письменности и несомненно ускоривших усовершенствование своего собственного алфавита». Именно «одним из», не более.

Действительно, христианизация Руси, создавшая потребность в богослужебной и апологетической литературе, в разнообразных житийных материалах, в религиозно- назидательном чтении для верующих, дала толчок дальнейшему развитию письменности и книжного дела. Но помимо христианства и одновременно с ним продолжали действовать (притом во всё возрастающей степени!) те стимуляторы развития письменности, которые существовали и в дохристианские времена: потребность в государственной и деловой документации, необходимость учета продукции и товаров, культурно-эстетические запросы, необходимость закрепления и передачи знаний.

В частности, потребность в фиксировании и оценке исторических событий вызвала к жизни летописание. Оно появилось ещё в дохристианские времена, но приняло свои классические формы уже после утверждения христианства.

Явную тенденциозность, ведущую к искажению исторической правды, демонстрируют современные поборники православия при рассмотрении религиозных верований Древней Руси. Причина этой тенденциозности – стремление убедить, будто христианство (а значит, и русское православие) принципиально отличается от дохристианских верований, именуемых язычеством, – как истина от заблуждения, свет от тьмы, что только с утверждением православия на Руси началось приобщение к подлинной духовности. Отсюда стремление представить древнерусское общество в канун «крещения Руси» пребывающим в «языческом невежестве», а принятие христианства – как обретение «истинной духовности». Более того, язычество славянских народов характеризуется в современной церковной печати не только как заблуждение, суеверие, но и как состояние угнетённости, из которого их якобы вывела русская православная церковь, боровшаяся «с языческими предрассудками и суевериями, духовно закабалявшими народ» («50-летие восстановления патриаршества», стр. 25).

Эпохальность принятия христианства заключена не в нём самом, а в обстоятельствах социального порядка. Она состоит не в замене «менее истинной» религии «более истинной», как утверждают церковные авторы в апологетических целях, а в эпохальности перехода человечества от одной общественно-экономической формации к другой.

Религиозные верования Древней Руси соответствовали породившей их эпохе. И пока родо-племенные отношения не изжили себя и не уступили своих позиций феодальным отношениям, древнеславянское язычество оставалось единственно возможной формой религиозности на Руси, легко ассимилируя языческие же верования и культы соседних народов, приспосабливая их к собственным нуждам.

Именно поэтому в языческом пантеоне, который киевский князь Владимир Святославич намеревался сделать религиозно-идеологической опорой древнерусской державы, оказались боги, почитавшиеся не только на Руси, но и по соседству. В одном месте для всеобщего почитания были установлены изображения не только давно чтимых Перуна, Даждьбога и Стрибога, но и Хорса с Симургом (Симаргл) – богов народов Центральной Азии.

Христианство как религия развитого классового общества не могло утвердиться на Руси раньше, чем там достаточно окрепли феодальные отношения. Пока островки феодализма тонули на Руси в океане родо-племенных отношений, христианизация не принимала массового характера, распространяясь лишь на отдельных лиц и небольшие социальные группы.

И князь Аскольд, и часть его дружины христианство приняли, но крестить всю подвластную им Киевскую Русь не стали. И христианке княгине Ольге не удалось сколько-нибудь значительно продвинуться по этому пути: феодальные отношения ещё не набрали силы. Даже её сын Святослав отказался креститься, заявив, по свидетельству «Повести временных лет»: «Как мне одному принять иную веру? А дружина моя станет насмехаться». Уговоры не помогли – он, по словам летописца, «не послушался матери, продолжая жить по языческим обычаям» (стр. 243).

Лишь после того, как феодальные отношения на Руси достаточно укрепились, возникли реальные предпосылки для перехода от язычества к христианству.

Что касается исходящих от православных идеологов обвинений язычества «в примитивности», то можно привести мнение по этому поводу академика Б. А. Рыбакова. Глубоко и всесторонне изучив религиозные верования наших далёких предков, он доказал, что они не являются чем-то неполноценным и узколокальным. «Славянское язычество, – подчеркнул он, – часть огромного общечеловеческого комплекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой всех позднейших мировых религий».

В фундаментальном исследовании Б. А. Рыбакова «Язычество древних славян» на огромном археологическом и этнографическом материале показано, что религиозные верования, существовавшие на Руси до принятия христианства, – продукт длительной эволюции, отражавшей основные этапы развития предков славян времён Киевской Руси.

Не только славянское язычество конца I тысячелетия нашей эры, но и религия праславян I тысячелетия до нашей эры представляли собой сложную, внутренне противоречивую и тем не менее достаточно стройную систему верований и обрядов, где прослеживается вполне ощутимая тенденция перехода от многобожия (политеизма) к единобожию (монотеизму).

Об этом свидетельствует сложившийся с победой патриархата культ бога вселенной – Рода. Б. А. Рыбаков считает неаргументированным традиционное представление о Роде как о покровителе семьи, домашнем божке-домовом. По его мнению, «Род в русских средневековых источниках обрисован как небесный бог, находящийся на воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во всё живое». Б. А. Рыбаков полагает, что Род заслонил собою архаичных рожаниц. «В русской вышивке, – пишет он, – трехмастная композиция, состоящая из Макоши и двух рожаниц с воздетыми к небу руками, представлена как обращение к небесному богу, в котором следует видеть Рода, «вдувающего жизнь». С небесным Родом, очевидно, связаны и моления на высоких горах, расположенных ближе к небу».

По достаточно убедительному предположению Б. А. Рыбакова, культ Рода содержал в себе элементы «древнего дохристианского монотеизма», который религиозные идеологи (в том числе и богословы русской православной церкви) считают прерогативой христианства.

Реконструкция древних славянских верований, осуществленная академиком Б. А. Рыбаковым и другими исследователями, убеждает в том, что попытки идеологов современного русского православия представить язычество славян как нечто аморфное, примитивное и бессистемное – несостоятельны.

Если же обратиться к мировоззренческому содержанию языческих и христианских верований, то с этой точки зрения они оказываются в равной мере наивными и несостоятельными.

Возьмем, к примеру, языческое представление о появлении человека, высказанное белозёрскими волхвами в полемике с приверженцами христианства и приведенное на страницах «Повести временных лет»: «Бог мылся в бане, распотелся, отерся ветошкой и бросил её с неба на землю. И заспорил Сатана с богом, кому из неё сотворить человека. И сотворил дьявол человека, а бог душу в него вложил. Потому-то, когда умирает человек, в землю идет его тело, а душа к богу» (стр. 318).

Сравним рассказ волхвов с библейским повествованием о сотворении человека: «И создал господь бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (книга Бытие, гл. 2, ст. 7). Созданному им человеку бог сказал: «...Возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (книга Бытие, гл. 3, ст. 19).

Как видим, языческое представление о появлении человека ничуть не примитивнее христианского.

На одном уровне находятся такие компоненты языческого и христианского мировоззрения, как поклонение кумирам и почитание икон, обращение к духам и призывание святых, вера в сверхъестественные возможности волхвов и наделение «божественной благодатью» священнослужителей, уверенность в чудодейственности языческого фетиша и надежда на спасительную силу христианского креста.

Подобные параллели можно продолжать до бесконечности. Но дело не в количестве сопоставлений, а в их существе: христианство представляет собой столь же искаженное отражение действительности, как и язычество. По справедливому замечанию Б. А. Рыбакова, и христианство отличается от язычества не своей религиозной сущностью, а только теми чертами классовой идеологии, которые наслоились за тысячу лет на примитивные верования, уходящие корнями в такую же первобытность, как и верования древних славян или их соседей».

Следовательно, даже в чисто религиозном аспекте «крещение Руси» не может квалифицироваться как начало начал. Оно не было ознаменовано становлением в Киевской Руси какой-то принципиально новой формы духовной жизни. Древнерусское общество перешло с одного религиозного уровня на другой, более соответствующий новому этапу его развития.

Такова реальная историческая картина, и она убедительно опровергает ведущий богословский тезис о принципиальном отличии христианства от дохристианских (языческих) верований.

Итак, отечественная история не начинается с «крещения Руси». Безосновательны и заявления современных православных богословов, будто церковь имела пред собой «непросвещенную душу русского человека» (ЖМП, 1982, № 5, стр. 50) и «стояла у истоков русского национального самосознания, государственности и культуры» (ЖМП, 1970, № 5, стр. 56).

«Истины» такого рода искажают историческую правду, а провозглашаются они в расчете на то, чтобы, завысив масштабность «крещения Руси», преувеличив его роль в отечественной истории, заставить всех советских людей (в том числе и неверующих) отнестись к его предстоящему юбилею-тысячелетию как к общенародному празднику.

Такими искажениями стараются воспользоваться в идеологически диверсионных целях реакционные круги русской церковной эмиграции, противопоставляющие «крещение Руси» как «истинное начало» отечественной истории – Октябрьской революции как якобы «ложному началу». Аргументированно доказывать полную несостоятельность такого противопоставления разномасштабных событий, убедительно разоблачать подлинные цели данной акции церковно-эмигрантских фальсификаторов истории – обязанность не только учёных, но и популяризаторов исторических знаний, пропагандистов научного атеизма. Это патриотический долг каждого советского человека, знающего и уважающего прошлое своего народа.

Обращение к временам дохристианской Руси, правильное освещение их – не просто дань интересу к старине или удовлетворение естественной любознательности. Оно необходимо для опровержения богословских измышлений в области отечественной истории, разоблачения попыток церковников-эмигрантов использовать эти измышления в антисоветских целях.

Одна из особенностей религиозного сознания – ориентация на принцип провиденциализма, усматривающего во всех природных и социальных явлениях действие промысла божьего (провидения). Следуя этому принципу, верующий видит эпохальное, непреходящее значение лишь в тех исторических событиях, которые он воспринимает как предопределенные свыше и реализуемые при содействии сверхъестественных сил. Отсюда стремление религиозного человека доказывать себе и другим «промыслительность» такого важного для него явления, как возникновение и утверждение исповедуемой им религии.

Вот почему и христианизацию Древней Руси идеологи православия преподносят как проявление «провидения господня». «Крещение Руси» якобы и привело к распространению «богоустановленной веры» с её универсальностью (пригодностью для всех социальных групп, сословий и классов) и абсолютностью (приемлемостью для всех эпох).

Редко какая богословская работа, затрагивающая проблему «крещения Руси», не начинается с обоснования «промыслительности» данного события. Типичный пример – статья архимандрита Палладия «Духовное наследие святого князя Владимира в русской православной церкви» («Православний вiстник», далее ПВ, 1982, № 8, стр. 30). В ней, в частности, говорится: «Распространение среди древних русов истины православной веры прежде всего имело своей причиной божественный промысл о спасении грешного человечества».

Особенно настойчиво отстаивают идею «промыслительности крещения Руси» клерикальные круги русской эмиграции, которым она нужна для дискредитации в глазах верующих Великой Октябрьской социалистической революции как события не «провиденциального», а значит, не имеющего «шансов на историческую перспективу». Потому-то председатель эмигрантской юбилейной комиссии протоиерей А. Киселев заявил о недопустимости иного подхода к объяснению причин и обстоятельств христианизации Древней Руси. «Не дай господь нам, – патетически воскликнул он, – относиться к крещению нашего народа как к религиозной формальности или как к акту, прикрывающему государственно-политические интересы» («Русское возрождение», 1978, № 1).

Русская православная церковь функционирует ныне в обществе массового атеизма, и богословам приходится подыскивать такие обоснования эпохальности «крещения Руси», которые звучали бы убедительно не только для верующих, но и для неверующих. Причём для последних – в первую очередь, ибо именно они составляют подавляющее большинство граждан Советского Союза. Поэтому помимо ссылок на действие «промыслительных сил» современные богословы обращаются и к аргументам чисто социального характера. В частности, говорят о наличии объективных предпосылок «крещения Руси», а я действиях князя Владимира – мотивов, связанных с «задачами, которые ставила перед ним жизнь» (ПВ, 1976, N9 4). Князь Владимир, утверждает архимандрит Палладий, лишь тогда «был избран орудием божьей воли», когда «общественные условия Древнерусского государства достигли соответствующего уровня развития» (ПВ, 1982, N9 8, стр. 30). Богословы нередко говорят о подготовленности к христианизации всех социальных слоев Киевской Руси, о «триумфальности» победы новой веры. Они стремятся доказать, что «крещение Руси» содействовало прогрессивным тенденциям общественного развития – в частности, «укреплению и духовному расцвету древнерусского государства» («Православный церковный календарь» на 1982 год, стр. 2). Но все эти аргументы подбираются и преподносятся с таким расчетом, чтобы они подтверждали религиозно-мистическое истолкование предпосылок и обстоятельств христианизации Древней Руси.

Такой синтез богословской и социальной аргументации идеологи современного русского православия используют для того, чтобы навязать советским людям – не только верующим, но и атеистам – ряд положений религиозно-апологетического характера, принципиально важных для церкви.

Во-первых, истоки христианизации древнерусского общества возводятся к апостольским временам (I в. н. э.) а поэтому «крещение Руси» должно рассматриваться как конечный результат деятельности одного из непосредственных учеников Иисуса Христа.

Во-вторых, утверждается, что в новой религии, принесенной в нашу страну из Византии, были в равной степени заинтересованы как верхи, так и низы Киевской Руси. Она была принята будто бы при всеобщей поддержке и повсеместном ликовании.

В-третьих, доказывается, будто новая вера оказалась настолько созвучной духовным запросам наших предков, что христианизация Древней Руси заняла всего лишь несколько десятилетий.

Современные богословско-церковные круги хотели бы, чтобы все эти утверждения принимались на веру и рассматривались как аксиомы.

Мы сопоставили их с фактами отечественной истории, с документальными свидетельствами, с выводами историков (в том числе и церковных) и таким путём постараемся показать, как на самом деле осуществлялось «крещение Руси».

Есть два летописных рассказа о предпосылках христианизации Древней Руси. Первый связывает появление и распространение христианства на территории Древнерусского государства с миссионерской деятельностью апостола Андрея Первозванного [назван тек потому, что, по Евангелию, первым откликнулся на зов Иисуса Христа и последовал за ним вместе со своим братом Симоном-Петром], а второй объявляет «крещение Руси» следствием сознательного выбора новой веры киевским князем Владимиром Святославичем.

В «Повести временных лет» есть рассказ о том, что апостол Андрей занимался миссионерской деятельностью на берегах Чёрного моря, называвшегося тогда Русским. Предоставим слово летописцу:

«Когда Андрей учил в Синопе и прибыл в Корсунь, он узнал, что недалеко от Корсуни – устье Днепра, и захотел отправиться в Рим и проплыл в устье Днепровское и оттуда отправился вверх по Днепру. И случилось так, что он пришел и стал под горами на берегу. И утром встал и сказал бывшим с ним ученикам; «Видите ли горы эти? На этих горах воссияет благодать божья, будет великий город и воздвигнет бог много церквей». И взошёл на горы эти, благословил их, и поставил крест, и помолился богу, и сошёл с горы этой, где впоследствии возник Киев, и отправился по Днепру вверх. И пришел к славянам, где нынче стоит Новгород, и увидел живущих там людей – каков их обычай и как моются и хлещутся, и удивился им. И отправился в страну варягов, и пришел в Рим, и поведал о том, как учил и что видел...» (стр. 208).

Ни фактической, ни документальной основы это летописное повествование не имело, так как ни на время написания «Повести временных лет» (XII в.), ни сейчас нет никаких данных о таком путешествии апостола Андрея. Историческая наука давно отнесла летописный рассказ о посещении Андреем киевских и новгородских земель в разряд легенд. Уже Н. М. Карамзин, приведя в «Истории государства Российского» (т. н. (стр. 17) этот рассказ, сопроводил его следующим примечанием: «впрочем, люди знающие сомневаются в истине сего Андреева путешествия». О последующих русских историках и говорить нечего – все они рассматривали данный фрагмент летописи как легенду.

Так же трактуют этот рассказ летописца и большинство авторов богословских трудов по истории русского православия. Профессор Московской духовной академии Е. Е. Голубинский, посвятивший разбору летописного рассказа о пребывании в нашей стране апостола Андрея целый раздел своей «Истории русской церкви», прямо назвал его «легендой» и даже «вовсе неудачным вымыслом».

Церковные историки считали (и в данном случае нет оснований с ними не соглашаться), что летописный рассказ о путешествии апостола Андрея понадобился религиозным и государственным деятелям Древней Руси для того, чтобы отстоять идею независимости русской православной церкви от византийской. Во всяком случае, в царской России он использовался именно таким образом. Вот два факта, приведённые Е. Е. Голубинским в «Истории русской церкви».

Посол Ватикана иезуит Антоний Поссевин убеждал Ивана Грозного пойти на союз с папой римским. При этом он сослался на пример греков-византийцев, принявших Флорентийскую унию [соглашение об объединении православных с католиками при условии признания главенства палы римского. Заключена в 1439 г., окончательно расторгнута в 1472 г.]. Царь ему ответил: «Мы верим не в греков, а в Христа: мы получили христианскую веру при начале христианской церкви, когда Андрей, брат апостола Петра, пришёл в эти страны, чтобы пойти в Рим; таким образом, мы на Москве приняли апостольскую веру в то же самое время, как вы в Италии...»

Столетие спустя к такому же доводу обратился келарь [эконом; монах, ведающий монастырским хозяйством] Троице- Сергиевой лавры Арсений Суханов, посланный царём Алексеем Михайловичем на Восток для ознакомления с церковными обрядами и богослужебными книгами. В ответ на заявление иерархов Константинопольской церкви; поскольку русские приняли веру от нас, то и соглашаться с нами должны во всём, – А. Суханов сказал: «Векую (напрасно. – Н. Г.) вы собою хвалитеся, что мы от вас крещение прияли; мы крещение приняли от апостола Андрея, когда он по вознесении господни прииде В Византию и оттуда пойде Черным морем до Днепра, и Днепром вверх до Киева, и от Киева даже до Великого Новгорода, и ходя тем путем, учение свое о вере Христове распространял, а иных крестил... Веру вы изначала прияли от апостола Андрея, мы также от апостола Андрея».

Такой же легендарный характер носит летописное повествование об «испытании вер» («выборе веры») князем киевским Владимиром Святославичем. Согласно этому повествованию, «крещению Руси» предшествовала следующая процедура. Прежде чем принять византийский вариант христианства, Владимир выслушал приверженцев различных религий: иудаизма, ислама и христианства. Затем он направил своих послов в те страны, народы которых эти религии исповедовали.

Возвратившись в Киев, послы сообщили Владимиру и его окружению («боярам» и «старцам») следующее: «Ходили де к болгарам, смотрели, как они молятся в храме, т. е. в мечети, стоят там без пояса, сделав поклон, сядет и глядит туда и сюда, как бешеный, и нет в них веселья, только печаль и смрад великий. Не добр закон их. И пришли мы к немцам, и видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой. И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве» (стр. 273–274).

Цель этого летописного рассказа никогда не вызывала сомнений. Он понадобился для того, чтобы доказать: Древняя Русь приняла в качестве государственной религии не первую подвернувшуюся веру, а «веру истинную», сознательно выбранную.

Учёные почти единодушно высказали сомнение в реальности описанных летописцем событий, связанных с «испытанием вер». Однако они не исключают возможности того, что и перед введением на Руси новой религии и после того киевский князь мог интересоваться другими верованиями, чтобы определить степень их соответствия политическим и идеологическим потребностям своего государства. Об этом свидетельствуют зафиксированные в летописи поездки великокняжеских послов в Рим, Иерусалим, в Египет, Вавилон, к чешским и венгерским королям и т. д. и приём Владимиром миссий из иных стран.

При рассмотрении и сопоставлении приведенных выше летописных рассказов нельзя не обратить внимания на то, что они противоречат друг другу. В первом «крещение Руси» подано как событие, провиденциально предопределенное задолго до его свершения. А во втором – как следствие личного выбора, имевшего место лишь накануне Принятия новой веры.

Современные церковные историки и богословы первоначально не обращали внимания на это противоречие и активно пропагандировали обе легенды, но в более поздних публикациях о «крещении Руси» летописный рассказ об «испытании вер» обычно либо совсем не упоминается, либо излагается крайне скупо. Зато легенда о посещении Приднепровья апостолом Андреем Первозванным стала переходить из статьи в статью, из проповеди в проповедь. Особенно широко пропагандируют эту легенду богословы и проповедники в преддверии 1000-летия «крещения Руси». «Православный церковный календарь» на 1981 год, положивший начало таким публикациям, начинается весьма категоричной фразой: «Русская православная церковь приближается к тысячелетию своего исторического бытия. Предыстория её восходит к I веку по рождестве Христовом, когда на Русскую землю принес христианское благовестие святой апостол Андрей Первозванный».

Столь же безапелляционное заявление содержится и в докладе митрополита Антония (Мельникова) «Миссия русской православной церкви в прошлом и настоящем», с которым он выступил на богословском факультете имени Яна Коменского в Праге (ЖМП, 1982, № 5, стр. 49).

Любопытно, что в предъюбилейных проповедях, статьях и докладах летописный рассказ об апостоле Андрее обрастает деталями, которых нет ни в летописи, ни в других древних источниках. Такая детализация явно рассчитана на то, чтобы создать видимость достоверности изложенного в летописи события.

Во-первых, если раньше рассказ летописца был «преданием» или «сказанием», то ныне его подают как запись о достоверном событии. Так, «Православный церковный календарь» на 1982 год утверждает, будто в летописях «с полной определенностью засвидетельствована апостольская предыстория русской церкви, подтверждаемая древними источниками» (стр. 2). На самом деле никаких источников, которые подтверждали бы достоверность летописного поедания, не было и нет.

Во-вторых, в отличие от летописца, современные церковные авторы «заселили» местность у подножия киевских гор. В том же выпуске церковного календаря нас пытаются – со ссылкой на «свидетельство древнерусских летописей» – уверить, будто там «было тогда несколько поселений славянского племени полян» Ни в самой летописи, ни в трудах дореволюционных историков нет никаких упоминаний о поселениях.

В-третьих, если в летописи говорится, что апостол Андрей лишь благословил пустынные киевские горы и водрузил на них крест, то современные церковные публикации утверждают, будто он на Киевской земле занимался проповеднической деятельностью – «благовествовал». «Именно здесь, около нынешнего Киева, проповедовал святой апостол Андрей Первозванный» (ЖМП, 1978, № 12, стр. 53). А в «Слове в день памяти святого апостола Андрея Первозванного» он охарактеризован как «сеятель в Русской земле слова божия» (ЖМП, 1982, № 6. стр. 50).

Исторической наукой давно доказано, что ничего не только мистического, но и чрезвычайного христианизация Киевской Руси в себе не содержала. Это был один из моментов (важный, но попутный, а не определяющий) процесса феодализации древнерусского общества, к X веку уже переросшего стеснявшие его рамки первобытнообщинного строя.

Два столетия, непосредственно предшествовавшие реформаторской акции киевского князя Владимира Святославича, были переломными в истории Древней Руси. Процесс разложения первобытнообщинного строя набирал темпы, вызывал и жизни явления, характерные для классового общества. Развитие производительных сил вело к появлению прибавочного продукта, который в форме частной собственности накапливался в руках родо-племенной знати. Возникало имущественное неравенство, приводившее к поляризации социальных групп. Знать присваивала себе львиную долю военной добычи, обращала пленных в рабов. Часть земледельцев (смердов), разоренных военными набегами или ставших жертвами недорода, также попадала в зависимость от знати. Появились богатые и бедные, угнетатели и угнетенные, свободные и зависимые, что вело к социальному расслоению и формированию антагонистических классов.

Эксплуататоры нуждались в такой общественной структуре, которая закрепила бы их привилегированное положение, дала им власть над эксплуатируемыми. Носителем такой власти, сконцентрированной в руках социальных верхов, становилось формировавшееся Древнерусское государство.

Складывавшийся феодальный строй испытывал нужду в идеологии, которая оправдывала бы социальное расслоение общества, эксплуатацию человека человеком, угнетение княжеско-боярской верхушкой рабов и смердов, примиряла бы последних с социальным гнетом. Такой идеологией могла быть только религия, сложившаяся в классовом обществе (а значит, приспособившаяся к освящению и оправданию его) и пригодная для любой этнической группы, включаемой в государство.

В то время (X в.) были две религии, отвечавшие этим (ребованиям: христианство и ислам. Правда, был еще иудаизм, но он, оставаясь религией этнически замкнутой группы, не получил такого распространения и влияния, как первые две. Ислам исповедовали в странах, находившихся далеко от Киевского государства и вне сферы его активной внешнеполитической деятельности. Зато христианство прочно утвердилось не только в Византии, с которой Древняя Русь давно поддерживала постоянные контакты, но и в соседних с Киевским государством европейских странах.

Как религия, освящавшая авторитетом бога феодальные отношения, христианство вызывало интерес у княжеско-боярской верхушки, имевшей возможность познакомиться с данной конфессией и в процессе торговли с христианскими странами, и в ходе военных столкновений или дипломатических контактов. Со своей стороны, и оба христианских центра (Византия и Рим) были заинтересованы в насаждении христианства на русской земле, чтобы подчинить Русь своему идеологическому и политическому влиянию.

Уже в IX веке на Руси появлялись как византийские, так и римские миссионеры. Они пропагандировали христианскую веру среди социальных верхов Киевского государства. В роли таких миссионеров выступали также византийские купцы и варяжские дружинники.

В результате такого соединения внутренней потребности и внешнего влияния на древнерусской земле стали возникать очаги христианства, главным образом в социальных верхах – среди князей, бояр, дружинников, воспринимавших новую религию через призму сословных интересов.

Ни Олег, ни его преемник Игорь ещё не приобщились к христианству. В договоре 911 года всё время идёт речь о взаимоотношениях «христиан и русских», изредка – «греков и русских». Значит, понятие «христианин» отождествлялось лишь с понятием «грек». Однако в окружении князя Игоря уже были христиане. При заключении в 944 году договора с Византией часть Игоревых дружинников принимала присягу (клялась) перед крестом в церкви святого Илии, тогда как сам князь и часть дружины присягали на холме, где стояло изваяние Перуна. Да и в тексте договора указано, что среди русских есть те, «которые приняли крещение», и те, «которые не крещены». Имеется там и упоминание о «русских христианах».

Христианкой стала вдова Игоря княгиня Ольга, принявшая новую веру в 955 году в Константинополе, куда она прибыла для переговоров с византийским императором Константином Багрянородным. Но и при ней христианство не получило в Киевской Руси сколько-нибудь широкого распространения даже в среде княжеско-боярской знати. Не обратился в христианство и её сын Святослав.

Тем не менее княжеско-боярская верхушка Киевской Руси, присматриваясь к христианству и частично приобщаясь к нему, всё больше убеждалась в пригодности этой религии для удержания рабов и смердов в повиновении, для укрепления государственной власти, углубления контактов с внешним миром.

Словом, к 980 году, когда к власти в Киеве пришёл один из сыновей Святослава новгородский князь Владимир, верхи Древнерусского государства уже не только ощутили потребность в новой религиозной идеологии, но и получили достаточно полное представление о христианстве.

Летопись сообщает, что первоначально Владимир хотел использовать в качестве государственной идеологии реформированное и централизованное славянское язычество. «И стал, – говорится в «Повести временных лет», – Владимир княжить в Киеве один, и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, затем Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоша. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили к ним своих сыновей и дочерей».

Но утвердившись на великокняжеском престоле, укрепив свою власть и могущество Древнерусского государства, князь Владимир понял, что нужна радикальная религиозная реформа. И ему самому, и его ближайшему окружению становилось всё очевиднее, что пантеон языческих богов не отвечает идеологическим потребностям формировавшегося феодального строя. Не способствовал он и повышению международного престижа Древнерусского государства. В то время оно в экономическом и политическом отношениях не уступало соседним державам, могло диктовать свои условия даже могущественной Византийской империи, но тем не менее они воспринимали Русь как государство неполноценное, второразрядное – «варварское», «языческое».

Христианизацию Киевской Руси можно было осуществить с ориентацией либо на Рим, либо на Византию. Надо было выбирать. Сложный и трудный выбор этот мог сделать только сам киевский князь.

К концу X века Рим ещё не порвал с Константинополем (такой разрыв официально оформился в 1054 г.) и западная модификация христианства мало чем отличалась от восточной. Серьезней были различия языкового характера. Римская церковь признавала богослужебным языком латынь, тогда как Константинопольская допускала возможность использовать для культовых целей не только греческий, но и местные языки. В частности, еще в IX веке был начат перевод на славянский язык некоторых богослужебных книг.

Однако самым существенным различием был подход Рима и Константинополя к проблеме взаимоотношения церкви и государства. Папа римский требовал полного подчинения себе королей и императоров государств, принимавших крещение от Рима. Что же касается константинопольского патриарха, то он был всего лишь высшим церковным чиновником Византийской империи и признавал свою зависимость от императорской власти.

Следовательно, в случае ориентации на Рим киевский князь должен был примириться с идеей главенства папы римского, что сделало бы Киевскую Русь объектом религиозно-политической экспансии Рима. Такое положение не отвечало интересам Древнерусского государства и не могло устроить ни Владимира, ни его ближайшее окружение.

Иная ситуация складывалась в случае «крещения Руси» по константинопольскому образцу. Согласно византийской традиции, новообразованная церковь должна была войти в структуру Древнерусского государства, признать власть киевского князя как богоустановленное начало, которому должны повиноваться все – в том числе и церковная иерархия до митрополита включительно. Нельзя забывать и о том, что в то время византийский император Василий II, царствовавший вместе с братом Константином IX, остро нуждался в помощи Владимира Святославича для подавления восстания полководца Варды Фоки. Поэтому предложение о «крещении Руси» по византийскому обряду, равно как и обещание выдать за князя сестру императоров Анну в Киеве воспринимались не как оказание милости «язычнику», а как благодарность государю могущественной соседней державы за важную услугу, оказанную Византии.

Именно так Владимир это предложение и воспринял. Когда после подавления мятежа императоры замешкались с выполнением условий предварительного договора, Владимир напомнил им о своей силе и могуществе. Он захватил в 988 году византийскую крепость в Крыму Херсонес Таврический (Корсунь) и возвратил её лишь в качестве выкупа («вена») за прибывшую из Константинополя невесту – принцессу Анну.

Итак, Владимир и его окружение остановили свой выбор на византийской разновидности христианства вполне сознательно, руководствуясь прежде всего политическими соображениями. Новую веру киевский князь принял от Византии не как проситель, а как союзник. Обращение в новую веру не ставило Киевскую Русь в политическую зависимость от Византии.

В современной богословской литературе «крещение Руси» князем Владимиром, искусственно привязанное к фантастической миссионерской деятельности одного из учеников Иисуса Христа, охарактеризовано как завершающий этап утверждения христианства в древнерусском обществе, «Это великое событие, – заявил патриарх Пимен на заседании юбилейной комиссии, – явилось, как известно, увенчанием многовекового процесса становления христианства на Руси, начавшегося, по преданию, проповедью апостола Андрея Первозванного» (ЖМП, 1982, № 1, стр. 6). На самом же деле «крещение Руси» лишь стало началом длительного и сложного процесса внедрения новой религии во все сферы государственной, общественной и бытовой жизни Киевской Руси.

Но данная тема заслуживает специального рассмотрения.